«بنابراین در مدتی که در بند هستیم، حواس اولین راهنمای ما به سوی کشف صور هستند، مشروط به اینکه شعور فلسفی داشته باشیم تا بتوانیم آنها را صحیح بکار بریم و هرچه زودتر از آنها فاصله بگیریم تا عقلمان به تنهایی عمل کند» (گاتری، ۱۳۷۷: ۲۳۳-۲۳۴).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
حال اگر کسی بخواهد در همراهی کالبد و حواس ظاهری خود به حقیقت و هستیهای راستین تقرب جوید، هیچ توفیقی حاصل نخواهد کرد؛ به این معنا که بدن و حواس آدمی، هرگز حقیقت را به آدمی نشان نمیدهند بلکه بعکس، مانع رسیدن او به عالم شناسایی
میگردند. پس کسی که میخواهد حقیقت را دریابد و به عالم شناسایی برسد «اگر برای شناختن چیزی، از تن یاری بخواهد تن، او را به اشتباه میافکند و میفریبد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۱: ۴۶۱).
دلیل این مطلب آن است که تن مادی و حواس خمسهی ظاهری انسان، روح و نفس او را هنگام تعقّل و تفکّر درباره حقیقت، آشفته میسازند و در نتیجه حقیقت هر چیزی را آنگونه که هستند نخواهد دید، پس باید روح و نفس را از قفس تن و حواس آن رها ساخت تا بتواند دور از تن جسمانی و حواس مادی ظاهری به تعلّق و تفکّر درباره عالم شناسایی و حقیقت راستین هر چیزی بپردازد. در توضیح بیشتر این مطلب در کتاب فایدون افلاطون، سقراط مثالی از نحوه درک حقایق راستین میزند. وی از سیمیاس میپرسد: آیا او ایده عدالت، زیبایی، خوبی، بزرگی، تندرستی و همینطور ماهیت و ذات راستین هر چیزی را، از طریق حواس ظاهری دریافته است یا صرفاً از طریق تعقل به حقیقت هرچیزی تقرب جسته و آنها را ادراک کرده است؟ سیمیاس در پاسخ خود به سؤال سقراط، عقیدهی وی را تأیید می کند. به این معنا که او نیز مانند سقراط تنها راه نیل به حقیقت راستین هر چیزی آنچنان که هست- یعنی مثل و هستیهای راستین و ابدی- صرفاً عقل و خرد آدمی میداند نه تن و حواس خمسه ظاهری او (همان،۴۶۲).
بنابراین از دیدگاه افلاطون، کسی می تواند به شناسایی بهتر و دقیقتر دست یابد که بیشتر از دیگران خود را از قید تن رها سازد و تنها به یاری اندیشه در این راه گام بردارد، بی آنکه از حواس ظاهری یاری بخواهد و تنها به تفکر محض بپردازد و بکوشد تا هر چیزی را چنان که لنفسه هست دریابد و تا می تواند چشم و گوش خود را ببندد و از تمام تن که کاری جز مزاحم شدن و مشوّش ساختن ندارد، کناره جوید (همان، ۴۶۱-۴۶۲).
در آخر میتوان چنین گفت که دیدگاه افلاطون که هم معرفتشناسی بود و هم
هستی شناختی به طور خلاصه این بود که:
-
- درباره اعیان و رخدادهای این جهان به چیزی بالاتر از باور درست نمی توان دست یافت
۲٫ عقل انسان می تواند محسوسات را دستهبندی کند و مفاهیمی را تشکیل دهد.
-
- فیلسوف می تواند از راه انتزاع مفاهیم، تا شناخت کامل صورتها پیش رود و این شناخت از نوع آشنایی مستقیم است. هستیهای معقول و نامتحرک علتهای هر مرتبهای از هستی
میباشند که در پدیدارهای طبیعی میبینیم و جایگاه این پدیدارها در میان هستی و نیستی محض متناظر با موقعیت باور در میان دانش و نادانی محض است و این جایگاه را از راه
بهرهمندی یا تقلید کردن از صورتها بدستمیآورند (گاتری،۱۳۷۷ :۲۳۲).
فصل چهارم
بررسی جایگاه عشق و عقل در نظام فلسفی سهروردی
۴-۱- بررسی جایگاه عشق در نظام فلسفی سهروردی
۴-۱-۱- شیخ اشراق و روش او
سهروردی در نیمهی دوم قرن ششم میزیست. او حکمت اشراق را که یکی از سه مکتب مهم
فلسفهی اسلامی است بنیان نهاد. «حکمتی که بر پایه استدلال و ذوق استوار است و فهم آن مستلزم آشنایی با حکمت مشأیی از یک سو و دارا بودن ذوق فطری و صفای ضمیر از سوی دیگر میباشد» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۳۲).
سهروردی در نظام فلسفی خود برای اثبات هستی و وجود حقایق عالم، هم به استدلال و هم به شهود تکیه می کند و حکمت اشراقی او، تلفیقی است از فلسفه و عرفان و عقل و عشق و به تعبیر خودش حکمت بحثی و حکمت ذوقی. آنچه وی آن را حکمت اشراق خوانده، نوعی حکمت است که منبع قدسی داشته و دریافت آن نیز جز برای کسانی که آمادگی کامل کسب کرده اند، میسر نمی باشد.
حکمت اشراق مشاهدهای وجدانی است که به وسیله آن حقیقت وجود همانگونه که هست برای انسان پدیدار میگردد. البته در حکمت اشراق، نظر و برهان و استدلال از اهمیت بسیاری برخوردار است، ولی او میگوید همانگونه که مشاهدات حسی مبنای بسیاری از علوم میباشد، مشاهدات روحانی نیز مبنای حکمت واقعی به شمار آید (ابراهیمیدینانی، ۱۳۶۶:
۱۸-۲۳-۴۷-۶۲).
هرچند معرفت اشراقی برترین وسیله درک حقیقت در حکمت اشراق است اما حکمت بحثی و استدلالی نه تنها مطرود نیست بلکه لازم شناخته شده است چراکه بر طالب حکمت واجب است که ابتدا به بحث و استدلال پرداخته و پس از پختگی در این مرحله که به ناتوانی عقل پی برد، راه صحیح را که توسل به شهود و اشراق است مییابد البته مراقبت نفسانی و تحمل ریاضت عرفانی شرط وصول به این مرتبه است (سهروردی، ۱۳۸۵: ۳۲).
پس میبینیم که سهروردی کسب حکمت بحثی یا علوم عقلی را مقدمهی حکمت ذوقی و اشراق و شهود تلقی می کند. چنین است که فلاسفه بعد از او به نقش اشراقات درونی و شهود باطنی اهمیت دادند و عارفان نیز از نقش عقل و استدلال غافل نبوده و برای عقل نیز شان و منزلتی قایل شدند و حداقل عقلی را که عشق منکر نیست، معلم اول و عشق را معلم ثانی
میدانستند. البته این میراث توسط ملاصدرا حکیم مسلمان قرن یازدهم به اوج خود رسید.
در تمدن اسلامی، علوم به سه شاخه مهم تقسیم شده است که عبارتند از: علوم عقلی و نقلی و قلبی که این سه شاخه، سه جریان مهم فکری- فلسفه و شریعت و تصوف- را بوجود آورده است و همواره در تعامل و تاثیرگذاری متقابل بوده اند و در اثر این تعامل، فکر و فرهنگ رشد یافته است. در طول تاریخ، اندیشمندان بزرگی تلاش کرده اند که بین این سه جریان فکری، هماهنگی و تعادل ایجاد کنند که دوره های شکوفایی فکر و فرهنگ اسلامی، دوره های هماهنگی این جریانات بوده است و یکی از مؤثرترین چهرهها در این امر، سهروردی است.
«شیخ شهابالدین سهروردی» حکیمی اشراقی است و از دیدگاه او حکیم، کسی است که توأمان، متوغّل در بحث و ذوق باشد. لذا ذوق اشراقی و بحث برهانی را با هم در میآمیزد و دل به عقل و عشق میسپارد و وصول به عشق جاویدان را جز با رسیدن به شهر جاویدان خرد، میسر نمیداند. عقل، کانون فلسفه است و عشق، محور عرفان.
بنابراین نگاه او به عشق، نگاهی فیلسوفانه و عارفانه است. در همه آثار سهروردی، ردّ پای عشق را میتوان دید و عشق، بنیاد اندیشه و حکمت عرفانی فلسفی وی را تشکیل میدهد.
به عبارتی دیگر، مبحث عشق یکی از شالودههای بنیادین در حکمت اشراقی است که در آثار فلسفی و رسالههای عرفانی این حکیم دیده می شود و بیانگر سفر عاشقانهی نفس از حضیض طبیعت و گذر وی از مراتب هستی، تا رسیدن به مقام تجرد و اشراق و کشف حقایق معنوی انسان است. در کمتر رساله رمزی از رسالههای سهروردی است که بحثی از عشق نباشد و باور خاص او به عرفان، وجود این بحث را در آثارش کاملاً جدی و بنیادین میسازد.
وجود رسالهای به نام فی الحقیقهالعشق کشش و گرایش عاشقانه سهروردی را به این مقوله مشخص میسازد. سهروردی رسالههای متعددی را به زبان فارسی نوشته که تمامی آنها جنبه رمزی و سمبلیک دارد و او وظیفهی خود را در این رسائل، افزایش شوق و کوشش سالک در طی راه و پیمودن منازل سلوک بر اساس تعلیمات حکمت اشراقی میداند تا سالک بدان مرتبهی روحی ارتقا پیدا کند که خود به چنین تجربه های روحانی لذتبخشی برسد (تقیپور نامداریان، ۱۳۶۴: ۲۳۰).
شیخ اشراق در دو موضع بیش از دیگر آثار خود به بررسی حقیقت عشق پرداخته است: یکی در حکمت اشراق جایی که به تبیین رابطه انوار با یکدیگر می پردازد و معتقد است که ارتباط نور سافل با عالی از سنخ محبت است و عشق در حکمت اشراق، رابطه وجودی میان موجودات متعالی و انوار طولیه و عرضیه است و انوار با هم رابطهای عاشقانه دارند.
اثر دیگر رساله «فیحقیقهالعشق» یا «مونسالعشاق» است که از لحاظ ادبی از شاهکارهای نثر سهروردی محسوب می شود که از عشق با زبانی خاص و عرفانی سخن میگوید و در حقیقت، این رساله روح عرفان است در کالبد فلسفه به صورت داستان و به زبان رمز.
۴-۱-۲- حقیقت عشق در مونسالعشاق سهروردی
رساله فیالحقیقهالعشق یا مونسالعشاق رسالهای کوچک اما مهم در باب عشق و جز
رسالههای رمزی عرفانی سهروردی است. محتوای حکیمانه و عارفانهی این اثر با چنان گفتار شیوایی بیان شده که گزاف نیست اگر آن را زیباترین متن فلسفی به زبان فارسی بدانیم. به نظر میرسد دلیل اصلی آن، موضوعی است که در این اثر مورد بررسی قرار گرفته است. شیخ اشراق با نقل رباعی در ابتدای این رساله صراحتاً بیان می کند که اگر سخنی شنیدنی در این عالم یافت می شود، به برکت عشق است.
چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟ گرعشق نبودی و غم عشق نبودی
رخساره معشوق به عاشق نمودی؟ گر باد نبودی که سر زلف ربودی
با وجود آثار فراوانی به نظم و نثر که در باب مقولهی عشق هست اما هیچگاه حکیمی در تاریخ فلسفهی اسلامی به این وسعت مجال نیافته که در زبانفارسی-که قدرت عجیبی در بیان مفاهیم عاشقانه دارد- به این مقوله بپردازد و آنچه این اثر را از میان تمام آثار سهروردی و دیگر فیلسوفان پارسینویس متمایز می کند، جدای از نبوغ سهررودی، ناشی از موضوع «مکرر نامکرر» عشق است، همچنین نوشتن داستانی پیرامون عشق و عناصر مرتبط با آن (حسن و حزن) که تا آن زمان بیسابقه بوده است. گفتنی است که برخی خواستند این اثر را مبتنی بر رساله فیالعشق ابنسینا بدانند، اما علیرغم مباحث مشترک میان این دو رساله، با توجه به نحوه پرداخت مطالب و به «زبان حالی» بودن اثر سهروردی (منظور از زبان حالی بودن، بیان مطالب از زبان حسن و عشق و حزن است) و رمزگونههای فراوان مونسالعشاق، چنین ادعایی مردود است (پورجوادی، ۱۳۸۵: ۲۱۳-۲۱۴).
برخی محققان در این باب معتقدند که سخن از زبان حال عشق، به معنای حقیقتی مابعدالطبیعی، چندان در میان عرفا متداول نبود اما شعرا و نویسندگان، معمولاً از زبان خود به وصف حسن و عشق و حزن میپرداختند اما از زمان سهروردی به بعد، این مفاهیم نزد شعرا رواج یافت و شاعران به طور مستقیم از زبان حال آنها سخن گفتند. سهروردی عشق را از زبان عشق اینگونه توصیف می کند:
«من از بیت المقدسم از محلهی روح آباد، از درب حسن. خانهای در همسایگی حزن دارم، پیشه من سیاحتست، صوفی مجردم، هر وقتی روی به طرفی آورم، هر روز به منزلی باشم و هر شب جایی مقام سازم. چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آیم، مهرم خوانند. در آسمان به محرک مشهورم و در زمین به مسکن معروفم. اگرچه دیرینهام، هنوز جوانم و اگرچه بیبرگم، از خاندان بزرگم» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۷۵).
پس عشق خود را از مکانی مقدس و عالم ارواح پاک میداند که پیوسته در سفر از تنی به تن دیگر و از روحی به روح دیگر است تا جایی را لایق مقام خود بیابد.
یکی از ویژگیهای قابل توجه این رساله، استفاده بسیار جالب از آیات قرآنی و تأویلات بسیار زیبای آنهاست[۵]. این رساله با ذکر آیهی سوم از سورهی یوسف آغاز می شود و سهروردی با بهره گرفتن از این آیه اعلام می کند که میخواهد در باب نیکوترین قصهها سخن بگوید و سورهی یوسف را قرآن کریم «احسن القصص» خوانده است و مراد سهروردی از احسنالقصص، سخن گفتن از عشق است.
سهروردی در آغاز رساله فیحقیقهالعشق معتقد است که «اول چیزی که حق تعالی آفرید، گوهر تابناک عقل بود اول ما خلق الله العقل (همان، ۲۶۸). با توجه به حدیث نبوی: «اول ما خلق الله نوری» گفتهاند که این عقل اول همان نور مصطفوی و حقیقت محمدی (ص) است، «صادر اول است چون هر چه ایجاد شده و ایجاد می شود از اوست، قلم اعلی است، چون هر چه پدید می آید با این قلم نوشته می شود. لوح محفوظ است، چون هر چه ایجاد می شود بر این لوح نوشته می شود. این عقل، حقیقت انسانی است، روح اعظم است و خلیفهی خداست. این مرتبه ی عقل است که اول ما خلق الله است» (پازوکی، ۱۳۸۲: ۵۸).
بیان صدور عقل از حق در روایات اسلامی هرچند مسبوق به گذشته است اما نگرش سهروردی در این بخش متأثر از نظریه فیض (صدور، برآمد، ریزش) نوافلاطونیان میباشد. این نظریه فلسفی، در واقع تبیین منشأ و فرایند پیدایش موجودات عالم هستی است. فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد شی به حال خود ثابت و باقی مانده است و علیرغم صدور معلول از آن، با همه کمالات خود باقیست و چیزی از ذاتش کاسته نمی شود و موجودات در سیری منظم از او صادر میشوند و با تداوم این روند، کمکم پدیدههایی نازلتر و ضعیفتر از نظر وجودی متحقق میشوند (کمپانی زارع، ۱۳۸۷: ۸۵).
خداوند عقل را سه صفت بخشید، یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و دیگری شناخت آنچه نبود و سپس بوجود آمد. از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حسن پدید آمد و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد و از آن صفت که نبود پس به بود تعلق داشت حزن پدید آمد. هر سه از یک چشمهسار پدید آمدند و برادران یکدیگرند، زیرا از یک مبدأند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۶۹).
نکتهی قابل توجه در این رساله، انتساب حسن، عشق و حزن به عقل است. در این دیدگاه، عشق
و حسن، ناشی از صفات ذاتی نبوده بلکه ناشی از امور ابداعیاند. این در حالی است که اغلب فلاسفه و عرفا در تاریخ اندیشهی اسلامی در این بحث، به ذاتی بودن این صفات معتقدند اما سهروردی عشق و حسن را حقایق ابداعی میداند. نظریه عشق ذاتی و عشق ابداعی منتسب به دو تن از فیلسوفان یونان باستان-هراکلیتوس و امپدکلس- است (دیلمی، ۱۹۶۲: ۲۴-۲۵).
