«بنابراین در مدتی که در بند هستیم، حواس اولین راهنمای ما به سوی کشف صور هستند، مشروط به این­که شعور فلسفی داشته باشیم تا بتوانیم آن­ها را صحیح بکار بریم و هرچه زودتر از آن­ها فاصله بگیریم تا عقل­مان به تنهایی عمل کند» (گاتری، ۱۳۷۷: ۲۳۳-۲۳۴).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حال اگر کسی بخواهد در همراهی کالبد و حواس ظاهری خود به حقیقت و هستی­های راستین تقرب جوید، هیچ توفیقی حاصل نخواهد کرد؛ به این معنا که بدن و حواس آدمی، هرگز حقیقت را به آدمی نشان نمی­دهند بلکه بعکس، مانع رسیدن او به عالم شناسایی
می­گردند. پس کسی که می­خواهد حقیقت را دریابد و به عالم شناسایی برسد «اگر برای شناختن چیزی، از تن یاری بخواهد تن، او را به اشتباه می­افکند و می­فریبد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۱: ۴۶۱).
دلیل این مطلب آن است که تن مادی و حواس خمسه­ی ظاهری انسان، روح و نفس او را هنگام تعقّل و تفکّر درباره حقیقت، آشفته می­­سازند و در نتیجه حقیقت هر چیزی را آن­گونه که هستند نخواهد دید، پس باید روح و نفس را از قفس تن و حواس آن رها ساخت تا بتواند دور از تن جسمانی و حواس مادی ظاهری به تعلّق و تفکّر درباره عالم شناسایی و حقیقت راستین هر چیزی بپردازد. در توضیح بیشتر این مطلب در کتاب فایدون افلاطون، سقراط مثالی از نحوه­ درک حقایق راستین می­زند. وی از سیمیاس می­پرسد: آیا او ایده­ عدالت، زیبایی، خوبی، بزرگی، تندرستی و همین­طور ماهیت و ذات راستین هر چیزی را، از طریق حواس ظاهری دریافته است یا صرفاً از طریق تعقل به حقیقت هرچیزی تقرب جسته و آن­ها را ادراک کرده است؟ سیمیاس در پاسخ خود به سؤال سقراط، عقیده­ی وی را تأیید می­ کند. به این معنا که او نیز مانند سقراط تنها راه نیل به حقیقت راستین هر چیزی آن­چنان که هست- یعنی مثل و هستی­های راستین و ابدی- صرفاً عقل و خرد آدمی می­داند نه تن و حواس خمسه ظاهری او (همان،۴۶۲).
بنابراین از دیدگاه افلاطون، کسی می ­تواند به شناسایی بهتر و دقیق­تر دست یابد که بیشتر از دیگران خود را از قید تن رها سازد و تنها به یاری اندیشه در این راه گام بردارد، بی ­آن­که از حواس ظاهری یاری بخواهد و تنها به تفکر محض بپردازد و بکوشد تا هر چیزی را چنان که لنفسه هست دریابد و تا می ­تواند چشم و گوش خود را ببندد و از تمام تن که کاری جز مزاحم شدن و مشوّش ساختن ندارد، کناره جوید (همان، ۴۶۱-۴۶۲).
در آخر می­توان چنین گفت که دیدگاه افلاطون که هم معرفت­شناسی بود و هم
هستی­ شناختی به طور خلاصه این بود که:

1. 1. درباره اعیان و رخدادهای این جهان به چیزی بالاتر از باور درست نمی­ توان دست یافت
      ۲٫ عقل انسان می ­تواند محسوسات را دسته­بندی کند و مفاهیمی را تشکیل دهد.

1. 1. فیلسوف می ­تواند از راه انتزاع مفاهیم، تا شناخت کامل صورت­ها پیش رود و این شناخت از نوع آشنایی مستقیم است. هستی­های معقول و نامتحرک علت­های هر مرتبه­ای از هستی
      می­باشند که در پدیدارهای طبیعی می­بینیم و جایگاه این پدیدارها در میان هستی و نیستی محض متناظر با موقعیت باور در میان دانش و نادانی محض است و این جایگاه را از راه
      بهره­مندی یا تقلید کردن از صورت­ها بدست­می­آورند (گاتری،۱۳۷۷ :۲۳۲).

فصل چهارم
بررسی جایگاه عشق و عقل در نظام فلسفی سهروردی

۴-۱- بررسی جایگاه عشق در نظام فلسفی سهروردی

۴-۱-۱- شیخ اشراق و روش او

سهروردی در نیمه­ی دوم قرن ششم می­زیست. او حکمت اشراق را که یکی از سه مکتب مهم
فلسفه­ی اسلامی است بنیان نهاد. «حکمتی که بر پایه­ استدلال و ذوق استوار است و فهم آن مستلزم آشنایی با حکمت مشأیی از یک سو و دارا بودن ذوق فطری و صفای ضمیر از سوی دیگر می­باشد» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۳۲).
سهروردی در نظام فلسفی خود برای اثبات هستی و وجود حقایق عالم، هم به استدلال و هم به شهود تکیه می­ کند و حکمت اشراقی او، تلفیقی است از فلسفه و عرفان و عقل و عشق و به تعبیر خودش حکمت بحثی و حکمت ذوقی. آنچه وی آن را حکمت اشراق خوانده، نوعی حکمت است که منبع قدسی داشته و دریافت آن نیز جز برای کسانی که آمادگی کامل کسب کرده ­اند، میسر نمی ­باشد.
حکمت اشراق مشاهده­ای وجدانی است که به­ وسیله­ آن حقیقت وجود همان­گونه که هست برای انسان پدیدار می­گردد. البته در حکمت اشراق، نظر و برهان و استدلال از اهمیت بسیاری برخوردار است، ولی او می­گوید همان­گونه که مشاهدات حسی مبنای بسیاری از علوم می­باشد، مشاهدات روحانی نیز مبنای حکمت واقعی به شمار آید (ابراهیمی­دینانی، ۱۳۶۶:
۱۸-۲۳-۴۷-۶۲).
هرچند معرفت اشراقی برترین وسیله­ درک حقیقت در حکمت اشراق است اما حکمت بحثی و استدلالی نه تنها مطرود نیست بلکه لازم شناخته شده است چراکه بر طالب حکمت واجب است که ابتدا به بحث و استدلال پرداخته و پس از پختگی در این مرحله که به ناتوانی عقل پی برد، راه صحیح را که توسل به شهود و اشراق است می­یابد البته مراقبت نفسانی و تحمل ریاضت عرفانی شرط وصول به این مرتبه است (سهروردی، ۱۳۸۵: ۳۲).
پس می­بینیم که سهروردی کسب حکمت بحثی یا علوم عقلی را مقدمه­ی حکمت ذوقی و اشراق و شهود تلقی می­ کند. چنین است که فلاسفه بعد از او به نقش اشراقات درونی و شهود باطنی اهمیت دادند و عارفان نیز از نقش عقل و استدلال غافل نبوده و برای عقل نیز شان و منزلتی قایل شدند و حداقل عقلی را که عشق منکر نیست، معلم اول و عشق را معلم ثانی
می­دانستند. البته این میراث توسط ملاصدرا حکیم مسلمان قرن یازدهم به اوج خود رسید.
در تمدن اسلامی، علوم به سه شاخه­ مهم تقسیم شده است که عبارتند از: علوم عقلی و نقلی و قلبی که این سه شاخه، سه جریان مهم فکری- فلسفه و شریعت و تصوف- را بوجود آورده است و همواره در تعامل و تاثیرگذاری متقابل بوده ­اند و در اثر این تعامل، فکر و فرهنگ رشد یافته است. در طول تاریخ، اندیشمندان بزرگی تلاش کرده ­اند که بین این سه جریان فکری، هماهنگی و تعادل ایجاد کنند که دوره­ های شکوفایی فکر و فرهنگ اسلامی، دوره­ های هماهنگی این جریانات بوده است و یکی از مؤثرترین چهره­ها در این امر، سهروردی است.
«شیخ شهاب­الدین سهروردی» حکیمی اشراقی است و از دیدگاه او حکیم، کسی است که توأمان، متوغّل در بحث و ذوق باشد. لذا ذوق اشراقی و بحث برهانی را با هم در می­آمیزد و دل به عقل و عشق می­سپارد و وصول به عشق جاویدان را جز با رسیدن به شهر جاویدان خرد، میسر نمی­داند. عقل، کانون فلسفه است و عشق، محور عرفان.
بنابراین نگاه او به عشق، نگاهی فیلسوفانه و عارفانه است. در همه آثار سهروردی، ردّ پای عشق را می­توان دید و عشق، بنیاد اندیشه و حکمت عرفانی فلسفی وی را تشکیل می­دهد.
به عبارتی دیگر، مبحث عشق یکی از شالوده­های بنیادین در حکمت اشراقی است که در آثار فلسفی و رساله­های عرفانی این حکیم دیده می­ شود و بیانگر سفر عاشقانه­ی نفس از حضیض طبیعت و گذر وی از مراتب هستی، تا رسیدن به مقام تجرد و اشراق و کشف حقایق معنوی انسان است. در کمتر رساله­ رمزی از رساله­های سهروردی است که بحثی از عشق نباشد و باور خاص او به عرفان، وجود این بحث را در آثارش کاملاً جدی و بنیادین می­سازد.
وجود رساله­ای به نام فی الحقیقه­العشق کشش و گرایش عاشقانه سهروردی را به این مقوله مشخص می­سازد. سهروردی رساله­های متعددی را به زبان فارسی نوشته که تمامی آن­ها جنبه­ رمزی و سمبلیک دارد و او وظیفه­ی خود را در این رسائل، افزایش شوق و کوشش سالک در طی راه و پیمودن منازل سلوک بر اساس تعلیمات حکمت اشراقی می­داند تا سالک بدان مرتبه­ی روحی ارتقا پیدا کند که خود به چنین تجربه ­های روحانی لذت­بخشی برسد (تقی­پور نامداریان، ۱۳۶۴: ۲۳۰).
شیخ اشراق در دو موضع بیش از دیگر آثار خود به بررسی حقیقت عشق پرداخته است: یکی در حکمت اشراق جایی که به تبیین رابطه­ انوار با یکدیگر می ­پردازد و معتقد است که ارتباط نور سافل با عالی از سنخ محبت است و عشق در حکمت اشراق، رابطه­ وجودی میان موجودات متعالی و انوار طولیه و عرضیه است و انوار با هم رابطه­ای عاشقانه دارند.
اثر دیگر رساله «فی­حقیقه­العشق» یا «مونس­العشاق» است که از لحاظ ادبی از شاهکارهای نثر سهروردی محسوب می­ شود که از عشق با زبانی خاص و عرفانی سخن می­گوید و در حقیقت، این رساله روح عرفان است در کالبد فلسفه به صورت داستان و به زبان رمز.

۴-۱-۲- حقیقت عشق در مونس­العشاق سهروردی

رساله­ فی­الحقیقه­العشق یا مونس­العشاق رساله­ای کوچک اما مهم در باب عشق و جز
رساله­های رمزی عرفانی سهروردی است. محتوای حکیمانه و عارفانه­ی این اثر با چنان گفتار شیوایی بیان شده که گزاف نیست اگر آن را زیباترین متن فلسفی به زبان فارسی بدانیم. به نظر می­رسد دلیل اصلی آن، موضوعی است که در این اثر مورد بررسی قرار گرفته است. شیخ اشراق با نقل رباعی در ابتدای این رساله صراحتاً بیان می­ کند که اگر سخنی شنیدنی در این عالم یافت می­ شود، به برکت عشق است.
چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟ گرعشق نبودی و غم عشق نبودی
رخساره معشوق به عاشق نمودی؟ گر باد نبودی که سر زلف ربودی
با وجود آثار فراوانی به نظم و نثر که در باب مقوله­ی عشق هست اما هیچ­گاه حکیمی در تاریخ فلسفه­ی اسلامی به این وسعت مجال نیافته که در زبان­فارسی-که قدرت عجیبی در بیان مفاهیم عاشقانه دارد- به این مقوله بپردازد و آنچه این اثر را از میان تمام آثار سهروردی و دیگر فیلسوفان پارسی­نویس متمایز می­ کند، جدای از نبوغ سهررودی، ناشی از موضوع «مکرر نامکرر» عشق است، هم­چنین نوشتن داستانی پیرامون عشق و عناصر مرتبط با آن (حسن و حزن) که تا آن زمان بی­سابقه بوده است. گفتنی است که برخی خواستند این اثر را مبتنی بر رساله­ فی­العشق ابن­سینا بدانند، اما علی­رغم مباحث مشترک میان این دو رساله، با توجه به نحوه­ پرداخت مطالب و به «زبان حالی» بودن اثر سهروردی (منظور از زبان حالی بودن، بیان مطالب از زبان حسن و عشق و حزن است) و رمزگونه­های فراوان مونس­العشاق، چنین ادعایی مردود است (پورجوادی، ۱۳۸۵: ۲۱۳-۲۱۴).
برخی محققان در این باب معتقدند که سخن از زبان حال عشق، به معنای حقیقتی مابعدالطبیعی، چندان در میان عرفا متداول نبود اما شعرا و نویسندگان، معمولاً از زبان خود به وصف حسن و عشق و حزن می­پرداختند اما از زمان سهروردی به بعد، این مفاهیم نزد شعرا رواج یافت و شاعران به طور مستقیم از زبان حال آن­ها سخن گفتند. سهروردی عشق را از زبان عشق این­گونه توصیف می­ کند:
«من از بیت المقدسم از محله­ی روح آباد، از درب حسن. خانه­ای در همسایگی حزن دارم، پیشه من سیاحتست، صوفی مجردم، هر وقتی روی به طرفی آورم، هر روز به منزلی باشم و هر شب جایی مقام سازم. چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آیم، مهرم خوانند. در آسمان به محرک مشهورم و در زمین به مسکن معروفم. اگرچه دیرینه­ام، هنوز جوانم و اگرچه بی­برگم، از خاندان بزرگم» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۷۵).
پس عشق خود را از مکانی مقدس و عالم ارواح پاک می­داند که پیوسته در سفر از تنی به تن دیگر و از روحی به روح دیگر است تا جایی را لایق مقام خود بیابد.
یکی از ویژگی­های قابل توجه این رساله، استفاده بسیار جالب از آیات قرآنی و تأویلات بسیار زیبای آن­هاست^[۵]. این رساله با ذکر آیه­ی سوم از سوره­ی یوسف آغاز می­ شود و سهروردی با بهره گرفتن از این آیه اعلام می­ کند که می­خواهد در باب نیکوترین قصه­ها سخن بگوید و سوره­ی یوسف را قرآن کریم «احسن القصص» خوانده است و مراد سهروردی از احسن­القصص، سخن گفتن از عشق است.
سهروردی در آغاز رساله­ فی­حقیقه­العشق معتقد است که «اول چیزی که حق تعالی آفرید، گوهر تابناک عقل بود اول ما خلق الله العقل (همان، ۲۶۸). با توجه به حدیث نبوی: «اول ما خلق الله نوری» گفته­اند که این عقل اول همان نور مصطفوی و حقیقت محمدی (ص) است، «صادر اول است چون هر چه ایجاد شده و ایجاد می­ شود از اوست، قلم اعلی است، چون هر چه پدید می ­آید با این قلم نوشته می­ شود. لوح محفوظ است، چون هر چه ایجاد می­ شود بر این لوح نوشته می­ شود. این عقل، حقیقت انسانی است، روح اعظم است و خلیفه­ی خداست. این مرتبه ی عقل است که اول ما خلق الله است» (پازوکی، ۱۳۸۲: ۵۸).
بیان صدور عقل از حق در روایات اسلامی هرچند مسبوق به گذشته است اما نگرش سهروردی در این بخش متأثر از نظریه­ فیض (صدور، برآمد، ریزش) نوافلاطونیان می­باشد. این نظریه­ فلسفی، در واقع تبیین منشأ و فرایند پیدایش موجودات عالم هستی است. فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد شی به حال خود ثابت و باقی مانده است و علی­رغم صدور معلول از آن، با همه کمالات خود باقیست و چیزی از ذاتش کاسته نمی­ شود و موجودات در سیری منظم از او صادر می­شوند و با تداوم این روند، کم­کم­ پدیده­هایی نازل­تر و ضعیف­تر از نظر وجودی متحقق می­شوند (کمپانی زارع، ۱۳۸۷: ۸۵).
خداوند عقل را سه صفت بخشید، یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و دیگری شناخت آن­چه نبود و سپس بوجود آمد. از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حسن پدید آمد و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد و از آن صفت که نبود پس به بود تعلق داشت حزن پدید آمد. هر سه از یک چشمه­سار پدید آمدند و برادران یکدیگرند، زیرا از یک مبدأند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۶۹).
نکته­ی قابل توجه در این رساله، انتساب حسن، عشق و حزن به عقل است. در این دیدگاه، عشق
و حسن، ناشی از صفات ذاتی نبوده بلکه ناشی از امور ابداعی­اند. این در حالی است که اغلب فلاسفه و عرفا در تاریخ اندیشه­ی اسلامی در این بحث، به ذاتی بودن این صفات معتقدند اما سهروردی عشق و حسن را حقایق ابداعی می­داند. نظریه­ عشق ذاتی و عشق ابداعی منتسب به دو تن از فیلسوفان یونان باستان-هراکلیتوس و امپدکلس- است (دیلمی، ۱۹۶۲: ۲۴-۲۵).